Depuis l’Antiquité on a appris à faire la distinction entre “une” amitié et “des” amitiés et de nos jours, on fait aisément la différence entre “un ou une ami(e)” et “des amis”. L’amitié serait-elle une réalité plurielle ou faut-il reconnaître qu’on ne peut avoir en vérité qu’un ou une seul(e) ami(e) ou peut-être comme le disait Montaigne : “O mes amis, il n’y a nul amy ”

Que l’on pense à l’illustre réponse : “Parce que c’était lui, parce que c’était moi”[1] ou aux nombreux “amis” qui se mettent en relation sur les réseaux sociaux ou à l’amitié spirituelle de quelques grandes figures du christianisme comme saint Jean de la Croix et sainte Thérèse d’Avila et à bien d’autres amitiés célèbres ou pas, trouvera-t-on dans la diversité de ces expériences quelque chose de commun qui justifie l’utilisation du mot amitié pour les désigner ?

            Depuis l’Antiquité on a appris à faire la distinction entre “une” amitié et “des” amitiés et de nos jours, on fait aisément la différence entre “un ou une ami(e)” et “des amis”. L’amitié serait-elle une réalité plurielle ou faut-il reconnaître qu’on ne peut avoir en vérité qu’un ou une seul(e) ami(e) ou peut-être comme le disait Montaigne : “O mes amis, il n’y a nul amy ”[2] ?

            Qu’est-ce donc que l’amitié ? Pour répondre à cette question, nous serons amenés à examiner ce que nous aimons en aimant un ou une ami(e), en aimant “mon” ami(e) ?

Il y a « amitiés » et « amitié »

            « Il me semble qu’ami vient d’amour et amitié d’ami »[3] : or si l’on peut observer différents genres d’amis, comme nous l’avons évoqué précédemment, en revanche il semble plus difficile de dire quel est cet amour d’amitié compte tenu de la diversité des sens qu’il revêt. Car si dans la culture contemporaine, l’amitié renvoie d’emblée à un attachement affectif privilégié entre deux personnes de même sexe ou de sexe différent, il en est tout autrement dans la tradition classique et pour les auteurs de l’Antiquité qui l’ont inspirée.

 

            Pour Aristote, philosophe grec du IVème siècle avant Jésus Christ, l’amitié est fondamentale pour bien vivre ensemble dans la cité. Aussi est-il le premier penseur à lui attribuer une place de choix dans sa réflexion dont l’influence reste marquante encore de nos jours. L’homme, défini selon Aristote comme un “animal politique”[4], est nécessairement inséré dans une communauté où il développera des liens d’amitié :

« Ce qu’il y a de sûr en tout cas, c’est qu’on donne le nom d’amis à ses compagnons de navigation, à ses compagnons d’armes et à tous ceux avec qui on se trouve lié par quelque autre type de communauté d’intérêt.[5]

Nous pouvons être étonnés de l’extension très large donnée à cette réalité de l’amitié.  Mais en grec le terme philia désigne aussi bien l’amitié, l’amour bienveillant que le plaisir de la compagnie. Et si Aristote reconnaît dans son enquête différentes sortes d’amitié, c’est pour mieux mettre en valeur ce qui constitue “l’amitié parfaite ” qui ne se limite ni à un attachement affectif, ni à une relation de bienveillance.

            Il existe, nous dit en effet Aristote, des amitiés dont le motif d’attachement garde un caractère accidentel ou précaire : ce sont les amitiés qui reposent sur “l’utilité” ou “le plaisir”.

 

Dans le premier cas, l’ami, le philos est celui dont on attend un avantage et certains pensent qu’il importe de cultiver ce genre d’amitiés tant qu’on peut en tirer un bénéfice : un avancement dans sa carrière, un poste convoité, un avantage pécuniaire, etc. Cette amitié que l’on peut qualifier de mondaine est toujours menacée et peut vite disparaître lorsqu’elle devient moins profitable pour l’un des amis : on sait combien en politique, par exemple, les amitiés se font et se défont au gré de ce qui sera le plus utile pour les “amis”[6].

Plus désintéressée, à première vue, est l’amitié fondée sur le plaisir puisque l’autre n’est pas aimé par intérêt mais parce qu’il est source d’agréments. Aristote dénonce là aussi le caractère instable de telles amitiés livrées aux caprices de l’élan amoureux : la passion dans ce cas est trop exclusivement suspendue à “l’éclat printanier de la jeunesse”[7].

Faut-il alors bannir l’intérêt ou le plaisir pour établir une amitié durable ?

            Une amitié durable, ce qu’Aristote appelle l’amitié parfaite ou l’amitié vertueuse, suppose non seulement un attachement affectif mais surtout un engagement moral de la part des amis :

«  L’amitié parfaite, c’est l’amitié des bons, c’est-à-dire de ceux qui se ressemblent en vertu. »[8]

Au sens aristotélicien, la vertu est une disposition qui permet de se tenir dans un juste milieu entre un excès et un défaut. [9] Par exemple, le courage est un juste milieu entre la lâcheté qui est un manque de courage et la témérité qui est un excès de courage. Aristote considère l’amitié comme “intimement liée à la vertu.”[10] Deux hommes vertueux sont capables de se vouloir du bien l’un à l’autre, chacun étant considéré pour lui-même et non pas en fonction de l’avantage ou du plaisir qu’il apporte. Il y a donc un attachement authentique à la personne de l’autre et en même temps reconnaissance mutuelle de cette bienveillance que chacun voue à l’autre. L’amitié se manifeste par des actes qui permettent à chacun des amis, conscient du bien que lui veut l’autre, de progresser à la fois dans l’intimité et dans l’égalité. Aristote n’exclut pas pour autant l’existence d’une amitié entre personnes dont la relation est dissymétrique, par exemple lorsque l’une d’entre elles a un statut supérieur à l’autre. De telles situations n’empêchent pas d’établir une certaine forme d’égalité : il suffira, pour celui qui se trouve dans un statut inférieur, de compenser l’infériorité en portant à l’ami plus d’affection qu’il n’en donne. Il est vrai, Aristote le reconnaît, que cette amitié entre inégaux est moins parfaite que l’amitié entre égaux, mais elle rappelle qu’au-delà de la réciprocité dans l’attachement, l’amitié parfaite “consiste davantage à aimer qu’à être aimé.”[11]

              Cette amitié fondée sur la vertu ne peut donc être que durable : comment pourrait-elle cesser puisque l’amitié tient au fait que l’ami ne peut que souhaiter du bien à son ami et n’a donc aucune raison de changer.Néanmoins Aristote évoque une limite à cette bienveillance. En effet le bien souhaité à l’ami ne doit pas fausser l’égalité dans la relation :

«  Si donc on a eu raison de dire que l’ami souhaite du bien à son ami, pour son ami lui-même, il faudra bien que celui-ci reste précisément ce qu’il est. C’est donc à condition qu’il reste l’homme qu’il est qu’on lui souhaitera les plus grands biens. Et encore pas tous peut-être : car c’est à soi-même d’abord que chacun souhaite du bien. »[12]

De tels propos ont de quoi nous surprendre : comment tenir ensemble ces deux affirmations dont l’une déclare que “l’amitié consiste davantage à aimer qu’à être aimé ” et l’autre, que le bien souhaité à l’ami semble restreint au fait “qu’il reste l’homme qu’il est […] car c’est à soi-même que chacun souhaite du bien” ? Comment comprendre cette apparente contradiction ? L’amitié vertueuse se ramènerait-elle à l’amour de soi ? La pensée d’Aristote va-t-elle conforter dans leur position ceux qui prétendent que l’homme est incapable de faire le bien de manière désintéressée ?

Aristote soulève cette difficulté pour préciser qu’il n’y a pas d’opposition entre l’amour de soi et l’amour de l’autre. Comment aimer son ami pour lui-même si l’on ne s’aime pas d’abord soi-même ?

« Les sentiments d’amitié qu’on éprouve envers son prochain et qui servent d’ordinaire à définir l’amitié ont tout l’air de procéder des sentiments qu’on éprouve envers soi-même. »[13]

Ainsi, c’est parce que l’homme vertueux est d’abord pour lui-même un ami qu’il peut être l’ami d’un autre. Pour dépasser le reproche d’égoïsme qu’on pourrait appliquer à cet amour de soi, Aristote, de façon subtile, distingue deux formes d’égoïsme :

–          l’égoïsme au sens ordinaire qui concerne la masse des hommes qui cherchent à s’accaparer pour eux-mêmes “les richesses, les honneurs et les plaisirs physiques”. Là est leur seule ambition motivée par leur convoitise qui étouffe la partie rationnelle de leur âme. Peut-on dire que ces hommes s’aiment vraiment eux-mêmes ? Non, ils aiment les avantages qu’ils revendiquent.

–          Le véritable “égoïste” est celui qui, maîtrisant ses passions, “se réserve [pour lui-même] la beauté morale”, en accomplissant toutes sortes d’actes de vertu. Il agit de son plein gré selon la partie la plus élevée de lui-même, à savoir son intellect.  Donc selon le raisonnement d’Aristote, l’homme vertueux ne peut être “qu’égoïste” puisqu’il ne cesse de prendre soin de ce qu’il a de plus grand en lui, c’est-à-dire l’intellect.

 

Pour Aristote, on ne peut donc souhaiter n’importe quel bien à son ami, à la fois par respect pour ce qu’il est et pour ne pas se mésestimer soi-même.

À ce stade de la réflexion d’Aristote, on peut se demander : qu’est-ce que j’aime lorsque j’aime l’autre ? Car si l’amour de soi-même, au sens aristotélicien, est la condition préalable pour aimer l’ami, c’est parce que, écrit Aristote, “l’ami est un autre nous-mêmes”.[14] Le véritable ami est celui qui s’aime lui-même et qui aime l’autre comme lui-même :

« Le plaisir de l’amitié, c’est celui qui provient de l’ami en tant que tel : son ami l’aime pour lui-même, non parce qu’il est autre. »[15]

Aimer l’autre tel qu’il est et l’aimer comme soi-même 

            Il faut reconnaître dans la philia aristotélicienne un idéal capable d’aider les hommes à progresser, tant d’un point de vue individuel que communautaire, vers la vie heureuse ; l’homme bienheureux aura toujours besoin de ce genre d’amis pour avoir une vie plaisante.

            Mais il faut aussi entendre le paradoxe qui subsiste au cœur de cette philia : les deux déclarations d’Aristote, “aimer l’autre pour lui-même” et “aimer l’autre comme soi-même”,[16]mettent en jeu une dialectique entre l’autre que soi et soi-même qui interroge la frontière entre l’altérité et l’identité. En effet aimer l’autre comme soi-même, c’est considérer l’autrecommeson semblable, son alter ego, c’est-à-dire un autre moi. Toute relation d’égalité insiste sur cette ressemblance entre moi et l’autre, nécessaire pour que s’instaure une véritable réciprocité : si l’autre est considéré comme mon semblable, moi-même, je suis le semblable de l’autre. Mais il faut aussi souligner que cette relation de réciprocité suppose précisément que soit maintenue en chacun l’insaisissable altérité pour échapper à un redoublement du moi.

            On entrevoit dans cette dialectique entre l’identité[17] et l’altérité, à l’œuvre dans l’amitié, à la fois toute la richesse mais aussi le risque de cette relation : n’est-ce pas justement toute la beauté de l’amitié d’offrir à l’autre la possibilité d’être celui qu’il ne peut être par lui-même ?